HÖLDERLIN Y LOS GRIEGOS

Una rápida mirada a la historia de la filosofía nos puede dar una idea de la enorme influencia que ha tenido la Religión Cristiana sobre el pensamiento occidental.  Sin embargo, desde los primeros años del Renacimiento, e incluso desde antes, es posible registrar algunos intentos por resistir e incluso superar esta influencia.  Ahí tenemos la incipiente escuela empírica de Oxford, las ambiciones científicas de astrónomos y físicos, el surgimiento del sujeto cartesiano e incluso la filosofía crítica kantiana, que convierte problemas centrales como la inmortalidad del alma y la existencia de Dios en simples postulados de la razón.

La pregunta, no obstante, permanece abierta: ¿logró el proyecto moderno erradicar esta honda influencia del pensamiento occidental?, ¿es posible hoy, en pleno apogeo del Siglo XXI, proclamar el completo triunfo de la razón?  ¿No es cada vez más evidente la contradicción que hoy en día vivimos entre los extremos de una ciencia meramente instrumental y los fanatismos religiosos?  ¿Ha ensayado Occidente un camino distinto al de la evidencia empírica y la construcción teórica?  Quizá una respuesta la podamos encontrar en la Alemania pre napoleónica, en la ciudad de Jena y en la efervescente juventud de Friedrich Hölderlin.

 

Los estudios kantianos

Llegó Hölderlin a Jena en los últimos meses de 1794.  Tenía apenas 24 años y acababa de obtener una licencia que le permitía el pastorado evangélico.  ¿Qué llevó a este joven a la capital universitaria de Turingia?

Atravesado aún por el deseo materno, Hölderlin había pasado los últimos cinco años de su vida en el famoso Stift de Tubinga haciendo estudios teológicos y pastorales.  Johanna Christina Hölderlin, profundamente piadosa y dos veces viuda, deseaba con todas sus fuerzas contemplar en su hijo a un ministro religioso.  Pero el objetivo del joven Friedrich al llegar a Jena no era continuar por ese camino, era más bien asistir a la cátedra de Fichte y empaparse de aquel ambiente que era el centro de los estudios kantianos y la ciudad donde vivía Schiller, el gran poeta de los dioses griegos.  Podría decirse incluso que ese primer período del pensamiento de Hölderlin, conocido como del Hyperión, está marcado por la figura de Schiller que sintetiza los dos ejes que rigen esa época: Kant y los griegos, temas que le formularía a Hegel en una carta de 1794.

Ya en el Stift de Tubinga, Hölderlin había tenido contacto con el creciente entusiasmo por la filosofía kantiana.  Según refieren eruditos como Dieter Henrich, no fueron los textos propios de Kant los que despertaron ese súbito interés, sino más bien el libro Cartas sobre la filosofía kantiana (1790) de Karl L. Reinhold, autorizado en el Stift porque, según su autor, la filosofía crítica era la mejor forma de preservar la fe religiosa y garantizar las bases de la moral.  Los expertos en el pensamiento de Hölderlin muestran que su lenguaje era tributario, más que de la terminología kantiana propiamente dicha, del vocabulario de Reinhold orientado a reducir las vertientes teórica y práctica de la filosofía crítica a un único principio.  Pero, ¿cuál es el vínculo entre este fervor kantiano y la veneración por la Antigua Grecia?

Si es cierto que a todo texto subyace un subtexto implícito, escondido, no manifiesto, la filosofía no es la excepción.

Una década antes, en los primeros meses de 1781, Lessing había muerto, y el hecho desató una polémica entre Mendelssohn y Jacobi.  El primero pretendía escribir un homenaje a Lessing.  Al enterarse, Jacobi le advierte que tome en cuenta que, hacia el final de su vida, Lessing le había confesado su spinozismo.  Le cuenta que, en un comentario al poema “Prometheus” de Goethe, Lessing le había dicho que su idea de Dios estaba íntimamente vinculada a la noción de hen kai pan (“Uno y Todo” o “Todo-en-Uno”).  Seguramente Hölderlin no conoció la polémica de primera mano (aunque en sus años del Stift escribió un ensayo que sintetizaba la polémica); pero el rastro de la filosofía de Spinoza, específicamente su concepción de Dios como “sustancia que consiste en infinitos atributos cada uno de los cuales expresa la esencia eterna e infinita” (Ética, I. Def. 6), es evidente, por ejemplo, en sus Himnos de juventud, y también en la llamada Gedankenlyrik de Schiller  El pensamiento de Spinoza es el dispositivo que provoca y justifica una apasionada lectura schilleriana de Grecia, una nostalgia por la poesía y la tragedia griegas.

 

Meditación poética

Ésta es la luz bajo la cual Hölderlin lee a Homero, Hesíodo, Pídaro y a los trágicos.  Pero si nos detenemos un momento a pensar, ninguno de estos grandes escritores justifica plenamente el subtexto spinoziano en la poesía de Schiller.  ¿Qué pensador o poeta griego justifica esta poesía metafísica, esta busca estética de la unidad?  La respuesta, obviamente, hay que buscarla entre aquellos que trataron a Hölderlin en esos años.  Su amigo Neuffer, con quien mantuvo una prolífica correspondencia, sabía perfectamente quién estaba detrás de esta poesía filosófica.  Según su testimonio, los Himnos de Tubinga surgen directamente de una meditación poética sobre las ideas de Platón.  Pero la obra del filósofo griego es vasta y diversa.  Todavía cabe preguntar: ¿cuál es el Platón que, en la mente de Hölderlin, conecta el sentimiento schelleriano de la nostalgia por Grecia y el interés colectivo por una lectura sintética de la filosofía crítica kantiana?

No cabe duda que la víspera anterior al viaje a Jena, fue para Hölderlin de una actividad febril, que estimuló su genio en distintas direcciones.  Una de esas direcciones, quizá la más conocida, fue la composición del Hyperión.  Pero la que nos interesa es la intención que tuvo de escribir un relato sobre la muerte de Sócrates “a la manera de las tragedias griegas”.  Como sabemos, la intención original se perdió, y este esfuerzo se convirtió en su obra La Muerte de Empédocles.  Pero lo importante es saber sobre qué bases pensaba elaborar el relato de la muerte de Sócrates.

Urgido por su amigo Neuffer (a quien, curiosamente, llamaba “querido buen hermano”) para enviar colaboraciones a diversas revistas, Hölderlin le anuncia que le enviará un comentario sobre el Fedro de Platón, específicamente sobre un pasaje donde es posible analizar lo bello y lo sublime para hacer más digerible a Kant.

 

“Circulus spiritualis”

Pero, ¿qué significaba leer a Platón en el siglo XVIII alemán?  En términos generales implicaba acercarse al texto griego con la ayuda casi exclusiva de la traducción latina de Marsilio Ficino, religioso del Quattrocento, maestro de la Academia de Florencia bajo Lorenzo de Médicis.  Hoy sabemos que ese “Platón Florentino” es el resultado de una lectura a través del cristal de Plotino, Proclo y Porfirio.  La Platonica Theologia de animarum immortalitate (1474) de Ficino, había sido lectura obligada para personajes de la talla de Herder, Goethe y Kant.  Hölderlin, por supuesto, no fue una excepción.

En la pluma de Marsilio Ficino reaparece el Uno de Plotino, esa instancia ontológica última que se identifica con Dios, que es inefable, incorruptible, simple y estable.  El mundo, por su parte, no es más que el conjunto de emanaciones por grados de ese espíritu al que todas ellas aspiran.  Esta relación de retorno y llamado es lo que Ficino llama el circulus spiritualis.

Pues bien, esta circularidad atraviesa los himnos del joven Hölderlin entregado a una reflexión metafísica en torno a la Belleza y al amor.  Kant y Schiller también habían ensayado el camino del estudio de las ideas estéticas.  Pienso, obviamente, en la Crítica del Juicio y en Sobre la gracia y la dignidad.  En ambas obras, estos autores se enfocan a las ideas estéticas en su relación con el genio y la imaginación.  En otras palabras, buscan mostrar que lo bello nada tiene de objetivo y que se refiere sólo a la armonía subjetiva entre imaginación y entendimiento.

Hölderlin busca superar esta visión y su herramienta es el circulus spiritualis de Ficino.  Con ella, el poeta intenta mostrar que la Belleza no es solamente el correlato de la armonía subjetiva de las facultades representativas; quiere ir más allá, quiere trascender, y por ello no concibe la Belleza como el símbolo del Bien, sino como un nombre del Ser.

Con esta intuición Hölderlin hace la crítica de Kant y deja en el camino las esperanzas que, antes de llegar a Jena, había puesto en Schiller.  Con estas ideas se abre el espacio filosófico de la reflexión romántica, se va más allá de los límites objetivos de la reflexión y, en buena medida, se da el primer paso en un sendero distinto al de la evidencia empírica y la construcción teórica.  Hölderlin abre el espacio del canto como pensamiento y del valor ontológico de la palabra poética.

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